O(s) Mundo(s) do(s) Livro(s). Reflexões.

CLASSEN, Constance, Mundos do sentido. Explorando os sentidos na história e através das culturas, London, Routledge, 1993.

Breve história do(s) sentido(s)

Como advertiu o filósofo H.-G. Gadamer são os preconceitos que nos permitem pensar ao anteporem-se aos nossos juízos, tornando-os, assim, possíveis. Daqui que esses preconceitos se deixem, dificilmente pensar… Mas podemos tentar fazê-lo virando-nos para os preconceitos dos outros, assistir à arbitrariedade que lhes está subjacente e que sustenta os seus juízos. Ora, a História é uma excelente via para nos distanciarmos de nós mesmos e olhar, com estranheza, aquilo que, de tão familiar, se nos tinha tornado invisível (não visível).

C. Classen, Professora no Center for the Study of World Religions, da Universidade de Harvard, propôs, num seu artigo, encontrar respostas para perguntas como:

Que modos diferentes de consciência poderão surgir no caso de o olfacto e o tacto se tornarem modos fundamentais de conhecimento? Como é que se relaciona a ordem sensorial de uma cultura com a sua ordem social? Há uma ordem natural dos sentidos? Como é que se expressa, e se organiza, a experiência sensorial através da linguagem? Que alternativas poderão existir às nossas formas habituais de sentir o mundo?

Como é que se pensaram – e praticaram – os sentidos ao longo do tempo no Ocidente? Porque é que se cristalizou um número para os sentidos e porquê exactamente cinco? A ordem canónica (visão, olfacto, paladar e tacto) e a hierarquia que lhe está implícita terá sido sempre a mesma?

Segundo Classen, nem sempre houve acordo quanto ao número dos sentidos. Por exemplo, Platão, misturou o que hoje distinguimos como sentido e sentimentos. Numa enumeração das percepções, refere a visão, a audição e o olfacto, omitindo o paladar e substituindo o tacto pela sensação térmica (calor e frio); acrescenta sentimentos como o prazer, o desgosto, o desejo ou o medo.

Terá sido Aristóteles quem fundiu o que passaria a ser o actual canon dos ‘cinco sentidos’, naturalizando-os segundo a Física do momento: como na altura se defendia que eram cinco os elementos que compunham o cosmos (terra, ar, fogo, água e a quintessência ), assim também, segundo os princípio da proporção ou da semelhança, teriam de ser cinco os sentidos que nos permitiriam o contacto com esse mesmo cosmos. A visão, a audição, o paladar e o tacto seriam, então, os sentidos primários; já o olfacto exerceria a função de mediador entre os dois primeiros e os dois últimos. Foram quer a autoridade de Aristóteles, quer a da própria influência da Numerologia, que fixaram, até hoje, os cinco sentidos canónicos. Mas a ordem hierárquica passou por alterações ao longo da história. Por exemplo, Fílon (por razões numerológicas e influências hebraicas) defendeu sete, acrescentando o ‘sentido da fala’ e o ‘sentido sexual’. Curioso não é?

Tanto na Grécia Clássica, como na Idade Média, os sentidos eram, quer receptores passivos de inacção, quer meios activos de ligação com o ‘exterior’. Tal como do olho saem raios que tocam o observado, misturam-se com ele e incorporam-no no sujeito que vê, assim também saem da boca sons que atingem a coisa e, apalavrando-a, permitem ao sujeito apropriar-se dela. Por outro lado, a fala era tida como uma faculdade perfeitamente natural. Frederico II, Imperador do Sacro Império Romano-Germânico, mandou realizar aquilo que terá sido a primeira experiência a testar as teses chomskianas: isolar um grupo de crianças e subtrair-lhes qualquer linguagem para averiguar em que línguas se expressariam para falarem espontaneamente: se em latim, em grego, hebraico ou língua vernácula. Durante a Idade Média, época por excelência do domínio da oralidade, ‘o sentido da língua’ foi considerado, praticamente, como um sexto sentido.

Noutras épocas, recupera-se a dinâmica dos sentidos correlacionando-se os cinco sentidos corporais com outros tantos espirituais, e que ‘processariam a inacção’ trazida pelos primeiros. Estes sentidos internos – a memória, o instinto, a imaginação, a fantasia e o sentido comum (sensus communis), seriam, para Orígenes, quem permitiria apreciar, por exemplo, a «doçura da palavra de Deus». Só com a Ilustração (séc. XVII) é que esses dez sentidos seriam desagregados, caindo uns para o lado das ‘faculdades sensoriais’ e os outros para o das ‘faculdades mentais’. Classen dedica o Capítulo ao «Odor da Rosa: Simbolismo Floral e a Decadência Olfactiva do Ocidente», intitulando, de ressonâncias spenglerianas à passagem para o primado dos odores, capazes de captar a ‘essência’, causadoras de doenças e propiciadores da saúde) e do desprezo do carácter meramente superficial da visão para o predomínio desta, traduzindo o poder de penetrar os objectos (mediante a sua análise ou decomposição) de forma a captar a sua essência.

Já na Europa medieval a ordenação dos sentidos parece ter sido tema de debate assaz popular. A visão e a audição disputavam a primazia, talvez em consonância com a prioridade que se desse ao livro ou à fala, como modos de comunicação e de conhecimento, não só entre as pessoas como entre estas e a divindade. Assim, Tomás de Aquino privilegiou a audição (é através dela que se percebe a palavra de Deus). Alain de Lille, descreve em 1183, os sentidos como cinco cavalos puxando uma carruagem que a Prudência conduz para os céus; pela sua rapidez, a visão colocou-se em primeiro lugar. Mas a carruagem é incapaz de atingir a sua meta, pelo que a Prudência, aconselhada pela teologia, solta a Audição e no seu dorso consegue chegar ao céu.

Um certo incómodo com a hierarquização, fixa e definitiva da ordem sensorial, foi sendo alimentada ao longo da história por alegorias até à Ilustração. No século XVII, Tomkis narra os desejos da fala, Língua, em ocupar um lugar entre os sentidos. O Sensus Communis ordena que a pretensão da Língua seja decidada no tribunal da justiça. Ali, cada sentido defende o seu valor específico e o Sentido Comum acaba por ditar que a Língua deve ser descartada, já que o sentidos não devem ultrapassar o número de cinco, analogamente aos quatro elementos e quintessência celestial. Contudo, abre-se uma excepção: as mulheres podem considerar a Língua como «o último e feminino sentido».

Com a Modernidade, os sentidos submergem-se plenamente na natureza, apesar de essa natureza já ser outra…Sendo pouco confiáveis, à maneira cartesiana, não passando de meros mecanismos físicos e passivos, os sentidos são considerados, numa via lockeana, a única fonte fiável de conhecimento. Tudo o que fosse actividade passaria para o lado mental (intelectual). Curiosidade: a autoridade do número cinco deixaria, definitivamente, de ser questionada.

Classen constata, nos nossos dias, aquilo que se pode interpretar como uma recuperação da antiga polémica sobre o número dos sentidos e a sua hierarquia. Assim, a unidade do tacto pulveriza-se numa multitude de sentidos especializados, como a cinestesia, a percepção da temperatura, da dor… Constata-se a existência, no ser humano, de um ‘sentido magnético’ que nos permite orientarmo-nos no campo magnético terrestre. Recupera-se, também, a antiga condição activa dos sentidos, quer vinculando-os às emoções (por exemplo, aos diferentes efeitos anímicos produzidos pelas diferentes cores), quer investigando a sua participação activa na construção do objecto percebido. Classen surpreende-se com o facto de que apesar de assistirmos a uma ênfase generalizada do carácter social e culturalmente construído de quase tudo (desde a alimentação ao buraco no ozono, passando pelo sexo e teorias científicas) os sentidos fiquem à margem de toda esta tónica, ficando o seu estudo confinado ao âmbito estritamente naturalista. Cita, não obstante, algumas excepções: a influência que McLuhan atribuiu ao papel desempenhado pelos sentidos nas transformações dos meios de comunicação, nas transformações do pensar e da organização social. Tem-se assistido ao auge da visão. A tese de G. Simmel – para quem a redução drástica das relações pessoas nas grandes cidades transforma um mundo, onde predomina a cortesia e a fala, num outro onde simplesmente se olha (‘serviço visual obrigatório’). A visão exige o distanciamento, estando na base da construção do ideal de objectividade que torna possível a ciência (Evelyn F. Keller), ideal tipicamente masculino (como é sabido, o homem peca pelo olho, a mulher pela orelha). Este quase monopólio da visão, no âmbito dos actuais estudos sociais que se ocupam dos sentidos, pode ser interpretado como mais um sintoma de desatenção e decadência dos restantes sentidos na nossa cultura. Criticar este ‘olhocentrismo’ abre a nossa percepção de outras percepções e permite-nos ampliar a nossa ‘visão do mundo’ àquilo que possam ser ‘audições do mundo’ ou ‘odores do mundo’. 

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Seminário

 

No âmbito do Projecto FCT/FLUC Jacques Derrida – Língua e Soberania e do Doutoramento Linguagem, Identidades e Mundialização terá lugar na próxima terça-feira, dia 2 de Dezembro, às 10.30 Horas, na Sala Doutor Victor de Matos da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra (6º piso), um seminário aberto à comunidade académica.

cartaz

Portées Politiques de la Déconstruction é o tema apresentado por Elisabeth Weber, Professora de Filosofia e de Literatura Comparada (Chair, Department of Germanic, Slavic and Semitic Studies; Chair, Program of Comparativ Literature) da University of California, Santa Barbara.

Leitura(s)…

Sanches, Manuel, Donald Davidson – Acerca da correspondência, coerência e cepticismo, Lisboa, Ed. Angelus Novus,2000.

 

Davidson e a justificação da verdade

Este livro traz-nos uma sóbria e rigorosa apresentação, por mão de Manuel Sanches, do pensamento de Donald Davidson (n.1917), um dos nomes incontornáveis da filosofia norte-americana do séc. XX, autor de vários conceitos e teses de relevo em domínios como a teoria da linguagem, a filosofia da mente, a teoria da decisão e a teoria da crença. M. Sanches não se abalança, porém, a uma apresentação integral de Davidson, antes focando a atenção em três pontos, entre si relacionados, e que subintitulam o presente estudo – os problemas em torno da correspondência e da coerência, no quadro de uma investigação filosófica sobre a verdade, e o problema da possibilidade de um cepticismo global acerca da verdade das nossas crenças.O ponto de partida de M. Sanches reside na tese davidsoniana de uma indefinibilidade da verdade, ou seja, de não ser possível obter-se uma definição de verdade que não pressuponha já, circularmente pois, a própria noção de verdade.Nesse sentido, é percorrido o panorama das diversas teorias filosóficas da verdade existentes – desde as teorias da correspondência (seja por congruência seja por correlação), as teorias da coerência, as teorias pragmatistas, semânticas e deflacionistas – para nelas encontrar esta mesma dificuldade. A propósito do correspondentismo em particular, afirma M. Sanches: “dizer que uma frase ou uma crença é verdadeira quando corresponde aos factos, não acrescenta nada à ideia de verdade”. Poder-se-ia ser conduzido a pensar então que, no que respeita à verdade, Davidson nada concluiria senão um “mais vale calarmo-nos”. No entanto, longe disso, desta forma Davidson simplesmente inaugura a sua própria abordagem ao tópico da verdade.Tratar-se-á, primeiramente, como salienta M. Sanches, de distinguir entre dois âmbitos teóricos, um metafísico outro epistémico, os quais se deixam intuir pelo tipo de perguntas que associamos a cada um deles: ao primeiro a pergunta “ o que é a verdade? ”, ao segundo a pergunta “ sob que condições aceitam os certa frase ou crença como verdadeira? ”. De acordo com Davidson, é possível responder à segunda destas questões mesmo não se dispondo de nenhuma boa resposta para a primeira. Donde que distinga entre “ teorias da verdade ”, como as atrás enumeradas, e “ teorias da justificação da verdade ”; e que, não obstante a indefinibilidade da verdade, nos proponha uma teoria epistémica “acerca das razões que podemos ter para aceitar certas verdades como tal”.Tratar-se-á, em segundo lugar, de apresentar a proposta davidsoniana da teoria da coerência como teoria da justificação da verdade. “ O seu objectivo, – explica M. Sanches –, é mostrar que há uma presunção a favor da verdade de uma crença quando esta é coerente com um agregado significativo de outras crenças”. No entanto, com isto não está em causa uma discussão do que seja a verdade, mas tão-só da sua justificação e do modo como a construímos – Davidson não está, pois, disposto a ceder no ponto relativo à independência da verdade face às nossas justificações e construções. Donde não se perder de vista a realidade como horizonte último da verdade; simplesmente, não é nesta que fundamos as nossas justificações da verdade. Nas palavras de M.Sanches, “A tese coerentista que Davidson defende é a de que a única razão para sustentar uma crença é outra crença”. Em suma, se Davidson apenas admite uma teoria epistémica a propósito da verdade, é porque não nos é possível formular adequadamente uma teoria metafísica da verdade e não porque a verdade se reduza a uma perspectiva meramente epistémica (na linha, por exemplo, de um Richard Rorty).Além desta teoria coerentista da justificação da verdade, Davidson avança duas importantes ideias a respeito das crenças e desejos dos sujeitos humanos e do modo como entre eles é possível estabelecer-se uma relação de interpretação. Por um lado, e na sequência do coerentismo de justificação, a ideia de que as nossas crença e desejos são holísticos – “cada interpretação deverá suportar e ser suportada pelas outras interpretações que fazemos do pensamento e da acção de uma pessoa”; Por outro lado, a ideia de que, além de holísticos, são também racionais – “crenças e desejos só podem ser atribuídos a agentes racionais”. A partir destes dois aspectos, do holismo e da racionalidade, Davidson formula o que designa por “princípio de caridade”, a saber, que a capacidade de um falante interpretar um outro falante pressupõe que o intérprete considere a maioria das crenças do sujeito interpretado como verdadeiras ou ao menos como estando de acordo com as suas próprias crenças. De outra forma, a interpretação não seria possível.É neste quadro que Davidson elabora uma teoria da interpretação, que M.Sanches resume afirmando: “ Segundo esta teoria, o significado de uma frase depende das suas relações com outras frases; essas relações devem ser, na sua maioria, as de consistência, coerência e racionalidade. Um intérprete deve considerar o objecto da sua interpretação, na sua maior parte, verdadeiro, de acordo com os seus próprios padrões. Isto é, deve interpretar de modo a maximizar a coerência das suas crenças e das crenças do interpretado.”Naturalmente, poder-se-á objectar que esta teoria da interpretação não garante nem a verdade da crença nem a infalibilidade da interpretação, abrindo assim caminho para um cepticismo. É que a coerência não é incompatível com a falsidade. Contudo, Davidson sustenta que a coerência dos nossos sistemas de crença é capaz de gerar uma efectiva correspondência, reatando o laço com a realidade propriamente dita. Para isso concorre uma das suas teses mais controversas, a de que o conteúdo das nossas crenças seria determinado pela sua causa exterior (Teoria causal da crença), pelo que as crenças seriam intrinsecamente verdadeiras. M. Sanches dá conta da controvérsia expondo tanto os argumentos de Davidson como os dos seus críticos (Ernest Sosa, Colin McGuinn e P. Kein) num debate que permanece inteiramente actual e longe de estar concluído.

teorias da verdade

1. A teoria da verdade como correspondência : defende que a verdade de uma dada frase, proposição ou crença se deve à circunstância de essa frase, proposição ou crença corresponder a um certo estado do mundo ou realidade, concebido(a) como algo que é independente da mente ou da linguagem: caso o conteúdo de uma dada frase corresponda a um dado estado do mundo ou realidade, a frase será verdadeira; caso contrário, será falsa. Dificuldades a) explicação do estatuto da realidade a que as frases, proposições ou crenças supostamente correspondem; b) inerente à própria noção de correspondência e ao modo correcto de conceber uma relação de correspondência entre frases, proposições ou crenças e estados do mundo.

 

2. A teoria pragmatista : postula que a verdade é a característica das frases ou proposições nas quais é útil acreditar. A verdade é, assim, definida em termos de utilidade, isto é, em termos daquilo que é desejável ou daquilo que tem consequências úteis ou agradáveis para aquele que crê na frase, ou proposição, tida por verdadeira. Dificuldades a) saber como é possível medir a utilidade das crenças; b) como fazê-lo evitando simultaneamente o relativismo; c) ao conectar a verdade com a utilidade, a teoria situa a noção de verdade no cerne de uma teoria da acção, assumindo que a crença verdadeira contribuirá para o êxito das acções, tornando-as, assim, úteis ou agradáveis. Ora, é contra-intuitivo que seja possível a cada agente determinar, em relação ao futuro, as consequências das suas acções (e a correlativa utilidade e agradabilidade), o que parece trazer dificuldades a uma teoria que faça delas depender um critério de verdade de crenças. (A teoria está intimamente ligada às éticas utilitaristas da escola americana – Peirce, James e Dewey.)

 

3. A teoria deflacionista : postula que a verdade não é uma propriedade genuína das frases e que a consideração da verdade enquanto propriedade de frases resulta de uma mera confusão linguística. A confusão a que aludem os seus defensores resulta do nosso uso habitual do predicado « é verdadeiro », que nos induz erradamente a concebê-lo como uma descrição de uma propriedade das frases (nomeadamente, a propriedade de serem verdadeiras ou falsas), quando, provavelmente, não lhe cabe mais do que o papel de enfatizar a aprovação ou assentimento do locutor a essas mesmas frases (isto é, como se fosse outro modo de dizer «concordo que…» ou de acenar com a cabeça para indicar anuência). Variantes : a teoriaverificacionista, a teoria descitacionista, a teoria de verdade como redundância ou a teoria de verdade de Tarski, e as considerações produzidas por autores continentais acerca do tópico (por exemplo, a teoria de verdade como desvelamento, de Heidegger). Dificuldades : a maior objecção à teoria funda-se em contra-exemplos perante os quais é difícil sustentar que a função de expressão « é verdade que p » seja apenas enfatizar a aprovação de p, parecendo o predicado, pelo contrário, deter algum papel semântico adicional, como no exemplo ” Todas as frases em que acredito são verdadeiras “.

 

4. A teoria coerentista : Considerando que as proposições são 1.º) aquilo que é objecto de crença e 2.º) as entidades portadoras de valores de verdade, os seus defensores sustentam que a verdade de uma proposição consiste na sua coerência com um certo conjunto especificado de proposições. Numa formulação um pouco mais técnica, a teoria coerentista defende que – Uma proposição P é verdadeira se, e somente se, é coerente com um conjunto especificado (C) de proposições. Dificuldades : a) saber como a coerência pode garantir o acordo com a realidade. Imaginemos que há justificação para acreditar numa dada proposição, mas que essa proposição é falsa (obviamente, à luz de outro critério que não o proposto pelos coerentistas). Estaríamos, assim, em presença de uma crença numa proposição falsa justificada, uma circunstância indesejada por um defensor da teoria coerentista como teoria de verdade; b) as crenças dizem-se coerentes em função das relações internas que os objectos a que respeitam supostamente mantêm entre si; mas a suposição de que os objectos mantêm entre si uma relação interna é igualmente uma crença. Assim, a coerência não se funda nos estados do mundo, como era suposto, mas numa crença na qual é coerente acreditar. Ora, isto é claramente circular.

Há dois aspectos que contrastam a teoria coerentista com a sua suposta rival teoria da correspondência :1. Em primeiro lugar, fornece uma explicação difer ente da relação entre as proposições e as suas condições de verdade – na teoria coerentista essa relação é de coerência; na teoria correspondentista a relação é de correspondência. 2. Em segundo lugar, a teoria fornece uma explicação diferente das próprias condições de verdade das proposições – na teoria coerentista, as condições de verdade de uma proposição são outras proposições; na teoria correspondentista, as condições de verdade das proposições são condições objectivas do mundo.

tipos de argumentos

[1] Argumentos que garantem a verdade da conclusão, se as premissas forem verdadeiras

[1] Argumentos com mérito, particularmente agradáveis

1] Argumentos dedutivos válidos – atendendo à sua pretensão e atendendo à satisfação dessa pretensão

 

 

[2] Argumentos que não garantem a verdade da conclusão, mesmo sendo as premissas verdadeiras

[2.1] Argumentos com um mérito relativo pois, embora não garantam a verdade da conclusão (mesmo sendo as premissas verdadeiras), acontece que as premissas apoiam a conclusão no sentido de a tornarem plausível ou provável [2.1] Argumentos indutivos fortes [atendendo à satisfação da sua pretensão específica, a qual é mais modesta que a dos argumentos dedutivos]
Argumentos válidos [1]  

Argumentos inválidos [2]

Argumentos (simplesmente) bons [1]  

Argumentos relativamente bons [2.1]

Maus argumentos [2.2]

Argumentos dedutivos válidos [1]  

Argumentos indutivos fortes [2.1]

Argumentos indutivos fracos [2.2.1]

Argumentos dedutivos inválidos [2.2.2]

 

Sobre argumentos indutivosUm argumento indutivo é, em termos gerais, um argumento que tem por base a pretensão de que as premissas apoiam a conclusão, mas não a pretensão de que a verdade das premissas garante a verdade da conclusão (como acontece no caso dos argumentos dedutivos).Em termos mais específicos um argumento indutivo é(i) um argumento que tem por base a pretensão de que, dadas as premissas, é (apenas) plausível ou provável a conclusão ser verdadeira (ou, igualmente, a pretensão de que, dadas as premissas, é (apenas) implausível ou improvável a conclusão ser falsa);(ii) um argumento que tem por base a pretensão de que, dadas as premissas, a plausibilidade ou probabilidade da conclusão é maior do que a da negação da conclusão. [A probabilidade envolvida nesta definição designa-se probabilidade condicional na terminologia do cálculo de probabilidades. A fórmula para o seu cálculo é Prob(a|b) = Prob(a & b) : Prob(b).]Se a pretensão é satisfeita, esses argumentos dizem-se normalmente argumentos indutivamente fortes (por vezes indutivamente válidos); se a pretensão não é satisfeita, dizem-se argumentos indutivamente fracos (por vezes indutivamente inválidos).

O texto que nós somos

Os (injustamente) denominados pré-socráticos já se citavam entre si, como fizeram Platão e Aristóteles. A história da filosofia é de, certa forma, a o desenvolvimento da linguagem que se estuda a si mesma: numa torção peculiar, as palavras aspiraram não só resolver os enigmas do presente como, também, saldar as dúvidas do passado. As “questões pendentes” da filosofia vai enriquecendo com este diálogo e nós incorporamo-nos numa tradição que, de certa forma nos engole, nos integra, sem tudo que esteja ao nosso alcance escapar dela. O tempo em que vivemos convida-nos a enfrentar problemas, mas também textos e autores. Poderá qualquer filósofo merecer um tal rótulo sem ter lido , para dar apenas um exemplo, uma única linha de Nietzsche? Não importa a especialização posterior: pensamos sempre a partir de uma tradição histórica a que pertencemos. A historicidade da filosofia é como que uma condição insuperável tal como acontece com a própria disciplina nos ‘curricula’.

O individualismo em que vivemos leva-nos a rejeitar este tipo de abordagem. Não vivemos na linguagem, criamo-la. Cada um de nós contribui para a história. Como nos poderemos admitir herdeiros e continuadores de uma tradição? Somos nós que escrevemos o livro, não é o livro que escreve para nós. Fez falta que Newton existisse e que se chamasse Newton para formular a Física Clássica? Tinha que ser em inglês? Foi fruto do seu génio individual, único e irrepetível, ou foi apenas uma consequência de nomes como os de Copérnico, Kepler, Galileu, Descartes? Podemos pensar sem Sócrates, Platão? Que teria feito Aristóteles sem Platão? O pensamento é: individual, social, histórico. Nós somos textos dentro de outros textos, palavras entre palavras. O diálogo da filosofia exige alguém que ouça e alguém que replique. Vivemos no texto de que descendemos.